ქართული ბერმონაზვნობის სათავეებთან

IV საუკუნის დასაწყისი ქრისტიანობის ისტორიაში დიდი ცვლილებებითა და გარდატეხით აღინიშნა. სახელმწიფოს მიერ ქრისტიანობის ლეგალიზაცია, შემდეგში კი პრივილეგირება, ყველაზე მნიშვნელოვან თუ არა, ერთ-ერთი ყველაზე ღირსახსოვარ მოვლენად იქცა კაცობრიობის ისტორიაში. ახალი რელიგია, სახარებისეული უწყება, რომელსაც არ ჰქონია რაიმე სოციალური ან პოლიტიკური სახის დატვირთვა და შინაარსი, სახელმწიფოს მხრიდან დიდი წინააღმდეგობის, სასტიკი დევნისა და ტერორის პირობებში, მთელი რომის იმპერიის მასშტაბებით გავრცელდა და მის საზღვრებს გარეთაც გააღწია. ქრისტიანობის საბოლოო გამარჯვება და ტრიუმფი იმპერატორ კონსტანტინეს სახელს უკავშირდება.

მოცემულ შემთხვევაში ეკლესიისა და სახელმწიფოს ურთიერთობაზე, კრებებსა და ერესებზე საუბარს არ ვაპირებთ. ჩვენი ინტერესის საგანს ასკეტური ცხოვრების უმნიშვნელოვანესი ფორმა – ბერმონაზვნობა და საქართველოში მისი აღმოცენება წარმოადგენს. სტატიაში არ შევეხებით ქართულ ბერმონაზვნობას უცხოეთში, არც სირიელი მამების შემოსვალსა და დამკვიდრებას საქართველოში, არამედ მკითხველის ყურადღებას ბერმონაზვნობისა და სამონასტრო ცხოვრების უშუალოდ საქართველოს ფარგლებში, ქართულ გარემოში აღმოცენებაზე შევაჩერებთ.

სახელმწიფოს მხრიდან ქრისტიანობის აღიარებისა და ეკლესიის დევნის შეწყვეტის შემდეგ, ქრისტიანთა შედარებით მცირერიცხოვანი წრე შესამჩნევად გაიზარდა. ეკლესიას უამრავი ადამიანი მოაწყდა და ყოველ მათგანს როდი სურდა გულწრფელი ქრისტიანული ცხოვრება, შესაბამისად, სრულიად ახალ (და თავდაპირველად უჩვეულო პირობებში) აღმოცენებული ქრისტიანობა რიგი სამწუხარო პრობლემების წინაშე დადგა, რაც ძირითდად ქრისტიანული ცხოვრების ხარისხის გაუარესებასა და ეკლესიური ცხოვრების დინებაში პროფანულის, სეკულარულის (,,სეკულარულის’’ არა დღევანდელი გაგებით) შეჭრას მოყვა. ეს კი ჭეშმარიტად ქრისტიანული ცხოვრების მსურველთა გულისტკივილს იწვევდა. აქედან გამომდინარე პირველი და უმთავრესი მიზეზი სამონასტრო, თავდაპირველად ანაქორეტული (ბერძნული სიტყვაა და განდეგილს, დაყუდებულს ნიშნავს), ცხოვრების აღმოცენებისა სწორედ ძირძველი ქრისტიანული კეთილმსახურების გადარჩენა და ,,ამა სოფლისაგან’’ განრიდება იყო. პროტესტანტული თეოლოგიის გამოჩენილი წარმომადგენელი ფ. შაფი ბერ-მონაზვნობისადმი საკუთარი უარყოფითი დამოკიდებულებისდა მიუხედავად აღიარებს, რომ ქრისტიანული ბერ-მონაზვნობის წარმოშობა არ იყო დაკავშირებული წარმართული რელიგიურ-ფილოსოფიური სისტემების ძლიერ გავლენასთან. მისი თქმით მართალია ძნელია უარვყოთ, რომ კონსტანტინეს ეპოქაში ეკლესიაში ბევრმა უცხო წეს-ჩვეულებამ შეაღწია, ამის გამო ბევრი ამტკიცებს, რომ ქრისტიანული ბერმონაზვნობა წარმართობიდან წარმოიშვა და ჭეშმარიტი გზიდან გადახვევვას წარმოადგენდა, მაგრამ შაფის აზრით ამგვარი შეხედულება ძნელად თუ შეესატყვისება იმ როლს, რომელიც ბერ-მონაზვნობამ ითამაშა ეკლესიის ისტორიაში, თუმცა წარმართობის გავლენად მიიჩნევს (და სრულიად სამართლიანადაც) ისეთ არაორთოდოქსულ, ერეტიკულ მიმდინარეობებს, როგორიც იყო, თავად შაფის ტერმინი, რომ ვიხმაროთ, გნოსტიკურ-დუალისტური მოძღვრება, ამ მოძღვრებაში განვითარებული ასკეტური იდეები წარმოგვიდგება როგორც ქრისტიანული რწმენისა და წინარექრისტიანული კულტების შერწყმის მაგალითი. შაფის თქმით ჩანასახის სახით ქრისტიანული ბერ-მონაზვნობა უკვე II საუკუნის შუა ხანებისათთვის შეიმჩნევა, თუმცა მკვლევარი პირველ ქრისტიანთა ყოფასა და მონასტრულ ცხოვრებას შორის მსგავსებას მხოლოდ მარხვითა და უბიწოების აღთქმით ამოწურავს. ჩვენ ქვევით შევეცდებით ვაჩვენოთ, რომ ამ ორ გარეგნულად განსხვავებულ დროსა და სივრცეში არსებულ ერთობებს (იმპერიის დასახლებულ პუნქტებში გაფანტულ პირველქრისტიანულ კრებულებსა და გვიანანტიკურ თუ ადრეფეოდალურ მონასტრებს) შორის მხოლოდ არაარსებითი განსხვავებაა და შინაარსობრივად, ყოფითა და მსოფლმხედველობით ისინი ერთმანეთის იდენტურნი არიან. შაფი მიუხედავად თავისი წინასწარ შექმნილი განწყობისა (რითაც იგი ბერ-მონაზვნობაზე წერს და შესაბამისად მისი ობიექტურობის ხარისხი მაღალი არაა), ასკვნის, რომ ,,ბერ-მონაზვნობა სახელმწიფოსთან შერწყმული ეკლესიის გაამქვეყნიურებასა და დაცემულ დისციპლინაზე რეაქციას წარმოადგენდა’ (Шафф 2007 : 107)’. შემდეგ შაფი საუბრობს იმის შესახებ, რომ ბერმონაზვნობა სრულიადაც არ შეესაბამაბა სახარებისეულ იდეალს, რომ მაცხოვარი და მოციქულები არსად საუბრობენ იმის შესახებ, რომ ბერმონაზვნური ყოფა და იდეალები აღმოსავლელ ჰიმნოსოფისტებთან უფრო ახლოს დგას, ვიდრე სახარებასთან და ა. შ (Шафф 2007 : 109-125). Aაქ უკვე აშკარად იკვეთება ავტორის პროტესტანტული მიდგომები, რაც კიდევ ერთხელ ააშკარავებს იმას, რომ სამწუხაროდ XVI საუკუნის რეფორმაცია კიდევ უფრო დაშორდა ქრისტიანულ იდეალებს და მის შედეგად წარმოქმნილმა პროტესტანტობამ დროთა განმავლობაში ქრისტიანობის გამარტივებულ-მორალისტური და ინტელექტუალიზებულ-რაციონალისტური ხედვა შემოგვთავაზა (აღმოსავლური ბერმონაზვნობის მსგავსი პროტესტანტული ხედვის ტიპიური ნიმუშია ადოლფ ფონ ჰარნაკის, ცნობილი საეკლესიო ისტორიკოსის, მსოფლმხედველობა, იხ. მისი: Монашество, его Идеалы и его История М. 1907) გამოაცალა რა სახარებისეულ მოძღვრებას მკვეთრად გამოხატული ასკეტური და მისტიკური შინაარსი, რამაც მოგვიანებით ე. წ. ლიბერალური თეოლოგია და თანამედროვეობასთან მორიგებულ-შეთანხმებული საეკლესიო ცნობიერება წარმოშვა, თუმცა ეს სრულიად სხვა თემაა და ამჯერად ჩვენი მსჯელობის საგანს არ წარმოადგენს.http://www.google.ge/imgres?hl=ka&biw=1280&bih=656&tbm=isch&tbnid=xlluYg8lAMam2M:&imgrefurl=http://ka.wikipedia.org/wiki/%25E1%2583%25A4%25E1%2583%2590%25E1%2583%2598%25E1%2583%259A%25E1%2583%2598:Oshki_1.jpg&docid=cq9ldelZxK87LM&imgurl=http://upload.wikimedia.org/wikipedia/ka/b/bd/Oshki_1.jpg&w=768&h=1024&ei=oy1XUZCuMYK8PcmrgeAM&zoom=1&ved=1t:3588,r:5,s:0,i:93&iact=rc&dur=937&page=1&tbnh=180&tbnw=147&start=0&ndsp=15&tx=68&ty=37

სინამდვილეში კი პირველქრისტიანული თემები (განსაკუთრებულად მათი ყველაზე მეტად ასკეტურად განწყობილი ნაწილი) თითქმის არაფრით განსხვავდებოდნენ გვიანდელი ბერებისა და მონაზონებისაგან. ქრისტიანული ასკეზის უძირითადესი საფუძვლები თავად ოთხთავში და მაცხოვრის მიმდევართა, მის უშუალო მოწაფეთა თხზულებებშია ჩამოყალიბებული (გვიანდელმა პატრისტიკამ მხოლოდ განავრცო აქ მოცემული სამოძღვრო შეგონაბანი და გამოცდილება). თუ ძალიან გადაჭარბებულად და პათეტიკურად არ იჟღერებს, სრული საფუძველი გვაქვს ვთქვათ, რომ ქრისტიანული ბერმონაზვნობის სათავეებთან თავად იესო ქრისტე და მოციქულები დგანან. მოციქულები განუწყვეტლივ მოძღვრავდნენ ქრისტიანებს შინაგანი განწმენდის, ამა სოფლისაგან განდგომისა და ასკეტური ღვაწლის შესახებ. ,,როგორც გამგონი შვილები ნუ აჰყვებით უცოდინარობის წინანდელ გულისთქმებს, არამედ თვითონაც იყავით წმინდანნი ყოველ ქცევაში, როგორც წმინდაა იგი, ვინც მოგიწოდათ, რადგან წერია: იყავით წმინდანნი, რამეთუ წმინდა ვარ მე (1 პეტრე 1 : 14-16)’’. ,,საყვარელნო, შეგაგონებთ, როგორც ხიზნებსა და მწირებს, განეშორენით ხორციელ გულისთქმებს, რომლებიც სულის წინააღმდეგ იბრძვიან ( 1 პეტრე 2 : 11)’’. პეტრე მოციქული ქრისტიანებს არიგებს ქრისტიანული მორჩილებისა და მოთმინების შესახებ, რამაც შემდეგში განვრცობა და სრული ასახვა ჰპოვა ქრისტიანულ ლიტერატურაში. ,,მსახურნო, დაემორჩილეთ ბატონებს მთელი შიშით, არა მარტო კეთილებს და შემწყნარებლებს, არამედ მრისხანეებსაც, რამეთუ ესაა მადლი თუ ვინმე უსამართლოდ იტანჯება და იტანს ჭირს ღმერთისთვის სინდისის გამო (1 პეტრე 2 : 18-19)’’. იოანე მოციქული აფრთხილებს ქრისტიანებს იმის შესახებ, რისი უარყოფაც მთელი ბერმონაზვნური ყოფის საფუძველთა საფუძველი გახდა. ,,ნუ შეიყვარებთ ქვეყნიერებას, ნურც იმას რაც ქვეყნიერებაზეა; ვისაც ქვეყნიერება უყვარს, მასში არ არის მამის სიყვარული; ვინაიდან ყოველივე, რაც ქვეყნიერებაზე – ხორციელი გულისთქმა, თვალთა გულისთქმა და ამაო დიდება ცხოვრებისა –  მამისა კი არა, ქვეყნიერებისგან არის; და ქვეყნიერებაც გადავა და მისი გულისთქმაც, ღმერთის ნების აღმსრულებელი კი რჩება უკუნისამდე (1 იოანე 2 : 15-17). სწორედ ამის მსგავსი, პეტრე მოციქულის ეპისტოლეში აღწერილი შინაგანი ბრძოლის, ქვეყნიერების გულისთქმათა უარყოფის (რაც რასაკვირველია არ ნიშნავსა ადამიანის, ბუნებისა და ღვთის სხვა ქმნილებების უარყოფას) და ქვეყნიერებისგან განრიდების საფუძველზე აღმოცენდა ანაქორეტული და მონასტრული ცხოვრება. სახარების უპირველეს მოწოდებად მარადისობისკენ ანუ ღმერთისკენ სწრაფვა გვეველინება, ბერმონაზვნობის ერთ-ერთი უპირველესი და უმნიშვნელოვანესი მახასიათებელი კი სწორედ მარადისობის შეგრძნება, მისი მუდმივი განცდის ქონაა. ქრისტიანული ასკეზის საფუძვლად შეგვიძლია მივიჩნიოთ პავლე მოციქულის სიტყვები: ,,ნუთუ არ იცით, რომ ყველანი ვინც მოვინათლეთ ქრისტე იესოში, მის სიკვდილში მოვინათლეთ? ამიტომ დავიმარხეთ მასთან სიკვდილში ნათლობით, რათა, როგორც მამის დიდებით აღდგა ქრისტე, ჩვენც ვიაროთ სიცოცხლის განახლებით; ვინაიდან თუ დავენერგეთ მას სიკვდილის მსგავსებაში, ასევე ვიქნებით მისი აღდგომისას; რამეთუ ვიცით, რომ მასთან ერთად ჯვარს ეცვა ჩვენი ძველი კაცი, რათა გაუქმდეს ცოდვის სხეული და აღარ ვიყოთ მისი  ცოდვის მონები, ვინაიდან, ვინც მოკვდა, ცოდვისაგან თავისუფალია, და თუ ჩვენც ქრისტესთან დავიხოცეთ, გვწამს, რომ მასთან ერთად ვიცოცხლებთ კიდეც (რომაელთა მიმართ 6 : 3-8).’’ ცოტა ქვემოთ, იმავე წერილში პავლე მოციქული მოუწოდებს ქრისტიანებს: ,,მაშ, ნუ იმეფებს ცოდვა თქვენს მოკვდავ სხეულში მის გულისთქმათა დასამორჩილებლად; ნურც მისცემთ თქვენ ასოებს ცოდვას უსამართლობის იარაღად, არამედ მიართვით ღმერთს თქვენი თავი, როგორც მკვდრეთით გაცოცხლებულნი, და თქვენი ასოები სიმართლის იარაღად ღმერთს, ვინაიდან ცოდვა ვეღარ იმეფებს თქვენზე, რამეთუ თქვენ სჯულის ქვეშ კი არა მადლის ქვეშ ხართ (რომაელთა მიმართ 6 : 12-14)’’. ჩვენი აზრით ეს არის ქრისტიანული ასკეზის მიზნებისა და ამოცანების ერთ-ერთი ყველაზე მოკლე და ზუსტი ფორმულირება: ,,ძველი კაცის’’ მოკვდინება საკუთარ თავში, ,,ცოდვის სხეულისაგან’’ გათავისუფლება, ქრისტესთან ერთად მკვდრეთით აღდგომა ანუ განღმრთობა, სულიწმინდის მოხვეჭა, რომელიც ადამიანს ახალი იერუსალიმის მოქალაქედ აქცევს, რადგან ქრისტიანები უკვე არა სჯულის, არამედ მადლის ქვეშ იმყოფებიან.

ქრისტიანული ასკეზის, ბერ-მონაზვნობის, მისტიკის მიზანი, სახარებისა და ღვთისმეტყველთა თანახმად, სწორედ ახალ ადამიანად ქცევაა, რადგან მხოლოდ ასე შეიძლება ღვთისა და ადამიანის სრულყოფილი კავშირი. მცდარია მოსაზრება თითქოს ასკეტებს არ უყვარდათ ბუნება და გარემომცველი სამყარო, თითქოს ქრისტიანობის იდეალი მაინცდამაინც სენაკში გამოკეტილი ანაქორეტია. მთელი ჰაგიოგრაფია სწორედაც რომ საპირისპიროზე მეტყველებს. ეკლესიის მოძღვართა თანახმად ქრისტიანული ასკეზა თანაბრადაა  შესაძლებელი ქალაქშიც და უდაბნოშიც, რადგან ის თითოეულ ქრისტიანს მოეთხოვება (მარხვა, ლოცვა, უბიწოება, ცოლ-ქმრული ერთგულება, გულისთქმებთან და ვნებებთან ბრძოლა და ა.შ.).

ასკეზის შესახებ საუბრობდნენ მოციქულთა მოწაფეებიც. სიამაყისა და მორჩილების შესახებ წერს წმ. ეგნატე ღმერთშემოსილი, იოანე ღვთისმეტყველის მოწაფე, თავის ეპისტოლეში ტრალელთა მიმართ: ,,მრავალს განსვჯი ღვთის შესახებ, მაგრამ თავს ვიმდაბლებ, რათა პატივმოყვარეობისგან არ დავიღუპო. ამჟამად ყველაზე მეტად მმართებს თავის მოზღუდვა და ჩემ განმადიდებელთა უგულვებელყოფა, რამეთუ ჩემი ქებით ისინი ჭრილობებს მაყენებენ. მე ტანჯვა მსურს, მაგრამ არ ვიცი ღირსი ვარ თუ არა (Памятники Древнехрисианской литературы 2005 : 176)”. ამ სიტვებში ეგნატე უმთავრესი ვნების – ამპარტავნების შესახებ საუბრობს, რომლის პრობლემაც უძირითადეს ადგილს დაიკავებს გვიანანტიკური ხანისა და ადრეული შუა საუკუნეების ასკეტურ ლიტერატურაში. სხვადასსხვა ვნებებისა და ცოდვების შესახებ აფრთხილებს ფილიპელებს წმ. პოლიკარპე სმირნელი და მოძღვრავს ქრისტიანებს იმის შესახებ, რომ ღმერთმა ყველაფერი იცის და მისგან არაფერია დაფარული ,,არც ფიქრი, არც განზრახვა და არავითარი დაფარული მოძრაობა გულისა (Памятники Древнехристианской литературы 2005 : 223)”. ქრისტიანებს მკაცად მოეთხოვებოდათ გულის შინაგან სისუფთვეზე, შინაგან სიწმინდეზე ზრუნვა, რადგან ღმერთი გულის ყოველგვარ ფარულ მოძრაობას ხედავს.

ვეცნობით რა პირველ ქრისტიანთა ცხოვრებას და ასკეტიზმის ადგილს მათ ყოველდღიურობაში, სულ უფრო და უფრო მეტ მსგავსებას ვპოულობთ ქრისტიანული თემების ცხოვრებასა და მონასტრების ყოფას შორის. მართალია ქრისტიანები, როგორც ეს უცნობი ავტორის დიოგნეტესადმი მიწერილ ეპისტოლეშია ნათქვამი, წარმართებისაგან არც ენით, არც ჩაცმულობითა თუ სხვა გარეგნული ნიშნებით არ განსხვავდებოდნენ, ავტორის თქმით მათ გამოარჩევდათ მთავარი – ზნეობრივი სიწმინდე და სისუფთავე (Лебедев 2008 : 6)”. ქრისტიანთათვის დამახასიათებელი იყო მკაცრი ასკეტიზმი, მათ ეუცხოვებოდათ ყოველგვარი წარმართული მოკაზმულობა, კერპთაყვანისმცემლობა, ასეევ იუდეველთა ურიცხვი წესებით, რიტუალებითა და კანონებით დატვირთული ცხოვრების წესი. ქრისტიანების ყოველდღიურობაში უმნიშვნელოვანესი ადგილი ეკავა ლოცვას. ისინი დღისა და ღამის რამდენიმე განსაზღვრულ მონაკვეთში ლოცულობდნენь როგორც მოგვიანებით მონასტრებში (იქვე : 15). პირველ ქრისტიანთა ლოცვის წესებისა და ხანგრძლივობისა და საერთოდ მათი ლოცვის მიმართ დამოკიდებულების შესახებ მოგვითხრობენ ორიგენე, ნეტარი ავგუსტინე, ამბროსი მედიოლანელი, კვიპრიანე კართაგენელი და სხვა საეკლესიო მწერლები. პირველ ქრისტიანულ საკრებულოებს ლოცვის გარდა საერთო ჰქონდათ ტრაპეპეზიც (კვლავ პარალელები მონასტრებთან). წმ. კლიმენტი ალექსანდრიელი მკაცრად აფრთხილებდა ქრისტიანებს თავი დაეცვათ ნაყროვანებისაგან, მორიდებოდნენ წარმართულ დღესასწაულებსა და ღრეობებს, მხოლოდ მცირე რაოდენობით დაელიათ ალკოჰოლური სასმელი და ტრაპეზობისას თავშეკავებულნი ყოფილიყვნენ ( იქვე : 17). პირველ ქრისტიანთა ყოფაში ძალიან დიდი მნიშვნელობა ენიჭებოდა ქალწულებას ანუ სექსუალურ თავშეკავებულობას. ქალწულებაში იგულისხმებოდა არა მხოლოდ ყოველგვარ სექსუალურ ურთიერთობაზე უარის თქმა, არამედ შინაგანი სიწმინდის დაცვა, სექსუალური ფანტაზიისა და ყოველგვარი არაწმინდა გულისთქმებისაგან განშორება და გაუცხოება. ადრეული აპოლოგეტი ათენაგორა აღნიშნავდა, რომ ,, ჩვენში (ე. ი. ქრისტიანებში – შ. მ.) შეიძლება იხილოთ მრავალი მამაკაცი, ასევე დედაკაცი, რომლებიც უქორწინებლობაში რჩებიან, იმ იმედით, რომ ამ გზით უფრო მჭიდროდ დაუკავშირდებიან ღმერთს. იმის საჩვენებლად თუ როგორი მკაცრი იყო ასკეტიზმი პირველ ქრისტიანებში და რაოდენ მსგავსებას ამჟღავნებდა ის მონასტრულ ასკეტიზმთან, მოვიყვანთ წმ. კვიპრიანე კართაგენელის სიტყვებს ქალწულების შესახებ: ,,ქალწულები არავისთვის არ უნდა ირთვებოდნენ, არ უნდა ცდილობდნენ თავი მოაწონონ ვინმეს თავიანთი უფლის გარდა, რომლისგანაც მიიღებენ ჯილდოს ქალწულებისთვის. ქალწული არ უნდა ირთვებოდეს ისე თითქოს თავისთვის საქმროს ეძებს. ქალწული რომელიც ყმაწვილთა მზერას მიიპყრობს და მათში ვნებას აღაგზნებს, ვერ იქნება შინაგანად წმინდა და მორჩილი (იქვე : 20)’’. მიუხედავად იმისა რომ ეკლესია სათანადო პატივს მიაგებდა ოჯახს, ცოლ-ქმრობის ინსტიტუტს და მის უარმყოფელთ ერეტიკოსებადაც აცხადებდა, უპირატესობა მაინც ყოველგვარი სექსუალურ ურთიერთობებზე უარის თქმასა და სრული უბიწოების შენარჩუნებას ენიჭებოდა, ასე რომ ვფიქრობთ სახეზეა აშკარა მსგავსება პირველქრისტიანულ ერთობებსა და მონასტრებს შორის: ლოცვის, მარხვის, ტრაპეზის, ქცევის, უბიწოების დაცვისა და სხვა ასპექტებში.

,,როდესაც მეოთხე საუკუნეში ქრისტიანობა სახელმწიფოს ოფიციალურ რელიგიად იქნა აღიარებული, მოწამეობის საჭიროება აღარ არსებობდა. ისინი ვისაც მეტი სრულყოფილების მიღწევა სურდათ, ასკეტურ ცხოვრებას ირჩევდნენ, ხშირად მიაშურებდნენ რა უდაბნოს, როგორც ეგვიპტელი და ებრაელი ასკეტები ძველად. ქრისტიანულმა ასკეტიზმმა მალევე განავითარა მონაზვნობის იდეა  (,,მონოს’’ ბერძნული სიტყვაა და ,,მარტომყოფს’’ ნიშნავს), როგორც განდეგილობა, რომელსაც ცალკეული ადამიანები მიმართავდნენ, მაგრამ ბერ-მონაზვნობამ, საბოლოოდ მაინც, კორპორაციული ხასიათი შეიძინა თავისი წინამძღოლებითა და დადგენილი წესებით, რომელიც თაობიდან თაობას მემკვიდრეობით გადაეცემოდა  (Kინგ  2004 : 8)’’.

ბერ-მონაზვნობის მამად და ,,პირველ ბერად’’ ანტონი ითვლება თავისი ღვაწლისა და დამსახურების გამო ,,დიდად’’ წოდებული. მან მოღვაწეობა III საუკუნის 70-იან წლებში დაიწყო და 356 წელს ას წელს გადაცილებული გარდაიცვალა. მისი ცხოვრება სახელგანთქმულმა ალექსანდრიელმა მღვდელმთავარმა ათანასე დიდმა აღწერა. ამ თხზულებამ უდიდესი პოპულარობა მოიპოვა მთელ ქრისტიანულ სამყაროში. ანტონის გვერდით დგას პახუმი, რომელიც ორგანიზებული სამონასტრო ცხოვრების დამფუძნებლად ითვლება, რადგან ანტონი დიდი ანაქორეტად მიიჩნევა დაყუდებული და განმარტოებული ცხოვრების გამო. აქვე მოიხსენიებენ მაკარი ეგვიპტელს ( ძველქართულად ,,მეგვიპტელი’’), ამონს და მაკარი ალექსანდრიელს. ეს ადამიანები არიან ქრისტიანობის ისტორიაში ისეთი დიდი მოვლენის სათავეებთან, როგორიც ბერ-მონაზვნობაა (Harmless 2004 : 18).   ფ. შაფი ბერ-მანოზვნობის განვითარების სამ ტაპს გამოჰყოფს: პირველ ეტაპი ჯერ კიდევ ნიკეამდელ პერიოდში იწყება, როდესაც ცალკეული ქრისტიანები (უფრო ხშირად დევნის გამო ) უდაბნოს მიაშურებდნენ და აქ მთელ აცხოვრებას ან გარკვეულ პერიოდს ლოცვაში, მარხვასა და შინაგან განწმენდაში ატარებდნენ. ასკეტური მოძრაობის განვითარების მეორე ეტაპზე ჩვენ უკვე ანაქორეტებს, უდაბნოში სამუდამოდ წასულ დაყუდებულ ბერებს ვხვდებით. ისინი სრულ განმარტოებაში ცხოვრობდნენ, მრავალი ათწლეულის განმავლობაში არავითარი ურთიერთობა არ ჰქონდათ ადამიანებთან და ხშირად უმკაცრეს, ზეადამიანური მასშტაბების ასკეტიზმს მიმართავდნენ. მესამე ეტაპი ბერ-მონაზვნობის განვითარებაში უკვე ორგანიზებული სამონასტრო ყოფის სახით წარმოგვიდგება (Шафф 2007 : 107-108). ამ ორგანიზებული სამონასტრო ყოფიდან მონასტერთა ორი ტიპი გამოიყოფა – ლავრული და კვინობიტური. ,,ლავრა წარმოადგენდა ისეთ ბერთა ერთობას, რომლებიც უპირატესად განდეგილები იყვნენ, თითოეული მათგანი ინდივიდუალურ სულიერ გზას მიჰყვებოდა, მაგრამ გაერთიანებული იყვნენ ერთი სულიერი წინამძღოლის (აბბას) გარშემო, როგორც ერთი დიდი სულიერი ოჯახი. ლავრის ძმობა კვირაობითა და დიდ დღესასწაულებზე საერთო ტაძარში იკრიბებოდა, სადაც ფსალმუნებს კითხულობდა (აქედან წიგნისმკითხველის თანამდებობა ეკლესიაში, რომელიც დღემდეა შემონახული) და ღვთაებრივ ლიტურგიას აღასრულებდა. ლავრული ტიპის ცხოვრება დაფუძნებული იყო რომელიმე მადლმოსილ პიროვნებასთან (ბერი, ბერძნულ ტრადიციაში – გერონი, ხოლო რუსულში – სტარეცი – შ. მ.) მჭიდრო ურთიერთობაზე. აქ არ არსებობდა რაიმე საერთო წესები, ბერები არც ჭამისას იკრიბებოდნენ ერთად, საბოლოოდ კი ლავრა შუაგულში მთავარი ტაძრითა და გარშემოვლებული გალავნით მჭიდრო დასახლებად გადაიქცა. ამგვარი არქიტექტურა შემდგომდროინდელი ბიზანტიური მონასტრების კლასიკურ ფორმად იქცა. გარკვეული დროის შემდეგ ლავრა უბრალოდ დიდ მონასტერს ნიშნავდა.

განდეგილთა კერძო სენაკებისგან ან განდეგილთა ერთობებისგან, ლავრებისგან განსხვავებული ფორმა იყო კვინობიტური ცხოვრების წესი (ასე დაერქვა ბერძნული სიტყვის გამო, რომელიც ერთად ცხოვრებას აღნიშნავს). ასეთი ცხივრების წესის პირველი მაგალითი პახუმისთან ასოცირდება, მაგრამ მისი ფართოდ გავრცელება ისეთ გავლენიან სულიერ წინამძღოლებს უკავშირდებათ, როგორებიც იყვნენ ევსტრაფი სებასტიელი, ბასილი დიდი და გრიგოლ ნაზიანზელი, რომლებმაც ცხოვრების ამგვარი წესი კაპადოკიაში დანერგეს. კვინობიტური ბერმონაზვნობა, (რომლის უმთავრესი მახასიათებელია საერთო ყოველდღიური წეს-განგება და საერთო ტრაპეზი) ერთმნიშვნელოვნად მთელი ბიზანტიური სივრცისათვის ნიმუშად იქცა, თუმცა მონასტერთა ამ სამივე სახეობას შორის გადაადგილება სრულიად შესაძლებელი იყო ამა თუ იმ ბერის პიროვნული სულიერი წარმატებისდა შესაბამისად (McGuckin 2008 614-615)’’. თავად მონასტრების ამ ორ ძირითად ტიპშიც გვხვდებოდა გარკვეული ხასიათის ვარიაციები.

სამწუხაროდ საბჭოთა მეცნიერებაში, გასაგები მიზეზების გამო, როდესაც ბერ-მონაზვნობის ისტორიას ეხებოდნენ, ყურადღებას ამახვილებდნენ, ძირითადად, მონასტრების კულტურულ-პოლიტიკურ, სოციალურ ან ეკონომიკურ მხარეზე, ყველაზე ნაკლები ყურადღება კი მონასტრის უმთავრეს დანიშნულებას – სულიერ ცხოვრებას ეთმობოდა. აღმოცენებისთანავე მონასტრები სულიერ საავადმყოფოებად იქცნენ, აქ ხდებოდა ადამიანის სულიერი კურნება და გაჯანსაღება. რისგან ესაჭიროებოდა (და ესაჭიროება) ადამიანს განკურნება? მთელ ასკეტურ ლიტერატურაში საუბარია ვნებასა და ცოდვაზე როგორც სულიერ ავადმყოფობაზე, რომელიც მთლიანად მოიცავს ადამიანს და ყველა შემთხვევაში (თუკი ადამიანმა მასთან ბრძოლა არ დაიწყო) განსაზღვრავს მის ცხოვრებას. მათგან კურნება კი, ეკლესიის მოძღვართა თანახმად, ღვთის მადლით მიიღწევა. ღვთის მადლის მოხვეჭაში ადამიანს  სწორად წარმართული სულიერი ცხოვრება, ლოცვა, მარხვა, თავშეკავება, გულისთქმათა უარყოფა ეხმარება. ქრისტიანულ ასკეტიკაში უმნიშვნელოვანესი ადგილი დაიკავა შინაგანი, მოუკლებელი ლოცვის შესწავლამ, რომლითაც ადამიანი შინაგან სიმყუდროვესა და სიმშვიდეს, გულსთქმებისა და გრძნობადი შთაბეჭდილებებისაგან თავისუფლებას მოიხვეჭს. თითოეულ ვნებას სათნოება უპირისპირდება, სულიერების კიბეზე აღმასვალა კი, საეკლესიო მამათა თქმით, სინანულით იწყება, რადგან სინანული პირობაა იმისა, რომ ადამიანმა თავისი რეალური სულიერი მდგომარეობა გააცნობიეროს და მის გამოსწორებას შეუდგეს. შინაგანად განწმენდილი ადამიანი უკვე სწორად და ადეკვატურად აღიქვამს ფიზიკურ და მეტაფიზიკურ რეალობას. ადამიანი იწყებს მჭვრეტელობით ცხოვრებას, რისი საფუძველიც სინანულისა და თავმდაბლობის, ასკეზისა და ,,ხორციელი იწროების’’ გარდა ყოველგვარი ნივთიერისაგან გაუცხოება, ყოველგვარი მიწიერი ლტოლვისაგან განშორება, ცნონიერების მატერიალისტურ-რაციონალისტური შინაარსისაგან გამოცლაა (Минин 2003 : 93). მჭვრეტელობის გზაზე მოღვაწე ივიწყებს ყოველგვარ ადამიანურ ლოგიკას, რადგან ქრისტანობა ყოველგვარ ლოგიკას თავდაყირა აყენებს, ყოველგვარ ფილოსოფიურ-ინტელექტუალურ წიაღსვლებზე მაღლა დგება და ეხება ღვთაებრივ ნათელს, ცნობიერებისაგან იშორებს ყველაფერ უცხოსა და ზედმეტს, რის შედეგადაც განიღმრთობა და მისთვის უდიდესი საიდუმლოებანი იხსნება, ასკეტი ხდება მატერიის, დროისა და სივრცის მფლობელი, წინასწარმეტყველი, დაფარულთმცოდნე, ადამიანის გულისა და გონების მჭვრეტელი, მისი სულიერი და ხორციელი მკურნალი, ღვთაებრივი რეალობის მხედველი, მისთვის შესაძლებელი ხდება ყოველგვარი რეალობის ობიექტური აღქმა და ისტორიის საიდუმლოებათა განმარტება. ეს ყველაფერი კი ღმერთთან მისი განსაკუთრებული ურთიერთობის, ვნებებისა და ცოდვების დაძლევის შედეგია, ის გულისთქმათა და გრძნობად შთაბეჭდილებათა ქაოტური, კოშმარული სამყაროდან აღწევს ღმერთამდე, მისი ერთადერთი მიზანი ღვთისა და მოყვასის მსახურება ხდება. ასეთი მოღვაწე ფლობს ნამდვილ სიყვარულს, ხდება ღვთაებრივი ცხოვრების თანამონაწილე, შესაბამისად ისეთ მორწმუნეს, რომელიც ვერ გასცდენია ვნებებისა და გულისთქმების უდაბნოს, უჭირს მსგავსი პიროვნების აღქმა და ის ხშირად არანორმალურად ან მოხიბლულად ეჩვენება. ამის მაგალითები კი ბევრია ქრისტიანული ბერ-მონაზვნობის ისტორიიდან. ჩვენი შეხედულებით ბერმონაზვნობის ისტორიის შესწავლისას ყურადღება სწორედ ასკეტური იდეების, მისტიკური გამოცდილების გენეზისსა და განვითარებას უნდა მიექცეს, რაც უფრო გასაგებს გახდის ჩვენთვის ბერმონაზვნობის მნიშვნელობას ადგილობრივი (ამ შემთხვევაში საქართველოს) თუ ზოგაგად მსოფლიო ეკლესიის ისტორიისა და თანამედროვეობის კონტექსტში.http://www.google.ge/imgres?hl=ka&biw=1280&bih=656&tbm=isch&tbnid=20zgH7fIaynmsM:&imgrefurl=http://commersant.ge/index.php%3Fid%3D10214&docid=bSYikVDaTSFTTM&imgurl=http://commersant.ge/uploads/images/89270Tao.jpg&w=500&h=375&ei=wi1XUZXsJ8WSOLWhgJgC&zoom=1&ved=1t:3588,r:17,s:0,i:129&iact=rc&dur=268&page=2&tbnh=181&tbnw=228&start=15&ndsp=20&tx=59&ty=70

ბერმონაზვნობა სწრაფად გავრცელდა მთელი ქრისტიანული სამყაროს მასშტაბით. ახლო აღმოსავლეთში განსაკუთრებული ორგანიზებულობა პონტო-კაპადოკიის მონასტრებს ახასიათებდათ, ხოლო განსაკუთრებული ასკეტიზმი ეგვიპტისა და სირია-პალესტინის ბერმონაზვნობას. ორივე სამყაროსთან საქართველოს ძველთაგანვე ჰქონდა ძალიან აქტიური, თითქმის ყოველმხრივი ურთიერთობა.

IV საუკუნე, ისევე როგორც ევროპისა და ახლო აღმოსავლეთისათვის, საქართველოსთვისაც უმნიშვნელოვანესი ეპოქაა. ,,IV საუკუნე ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი და საინტერესო ხანაა საქართველოს ისტორიაში. ამ საუკუნეში ჩაისახა მთელი რიგი მოვლენებისა, რომელთაც განვითარება მომდევნო პერიოდში ჰპოვეს. ამავე საუკუნეში მოხდა პოლიტიკური, სოციალური და ეკონომიკური ხასიათის უმნიშვნელოვანესი ძვრები, რომლებიც უდიდეს როლს ასრულებდნენ მთელი შუა საუკუნეების საქართველოს ისტორიის მანძილზე (საქართველოს ისტორიის ნარკვევები 1973 : 57). ამ პერიოდში საქართველოს ირგვლივ რთული და დაძაბული პოლტიკური და რელიგიური ვითარება შეიქმნა. სასანიდების დინასტიის ხელმძღვანელობით აღორძინებული ირანი ახლო აღმოსავლეთში რომის იმპერიის ინტერესებს დაეჯახა, რამაც ხანგრძლივი კონფლიქტი წარმოშვა მათ შორის და ამ კონფლიქტში, რასაკვირველია, საქართველოც მოხვდა. ხანგრძლივი სისხლისღვრა III საუკუნის მეორე ნახევარში 298 წლის ნიზიბინის ზავით დასრულდა. Aამ ზავით საქართველო რომის გავლენის ქვეშ აღმოჩნდა. 318-326 წლებში ქართლი იღებს ქრისტიანობას, რითაც უფრო მეტად ემიჯნება ირანს და უახლოვდება ბიზანტიას (საქართველო მთელი შუა საუკუნეების მანძილზე ელინოფილურ სახელმწიფოს წარმოადგენდა, ქართველები მუდამ ბიზანტიისკენ მიისწრაფვოდნენ, ქართულ წყაროებში ხშირადაა საუბარი ,,ბერძენთა სიყვარულზე’’, ქართველი მოღვაწეები ბიზანტიური კულტურის უამრავ მონაპოვარს ითვისებდნენ და ნაციონალურ ნიადაგზე ამუშავებდნენ, ირანის ბატონობის პერიოდში უმძიმესი წნეხის მიუხედავად, სომხეთისგან განსხვავებით, ქართველები მაინც ბერძნულ-ბიზანტიური კულტურის მოყვარულებად და ერთგულებად დარჩნენ, თუმცა პრობიზანტიურობა საქართველოს დასავლურ არჩევანს და ლამის ევროკავშირში შესვლის წინაპირობას სულაც არ ნიშნავდა. თავად ბიზანტია მოგვიანებით ჩამოყალიბებული დასავლეთის ნაწილად არ მოიაზრებოდა. ის არსებობის ბოლომდე აღმოსავლურ იმპერიად დარჩა). ქრისტიანობის შემოსვლისას საქართველო უმთავრესად ქართველთა მონათესავე ხალხით დასახლებული პონტო-კაპადოკიისაგან და ასევე სირია-პალესტინის ქრისტიანული კერებიდან იღებდა სულიერ საზრდოსა და კულტურულ საკვებს. ვ. გოილაძე ხაზს უსვამს ქართული ეკლესიის კავშირს პონტო-კაპადოკიასთან (გოილაძე 1991 : 18), ხოლო გ. მამულია II მსოფლიო საეკლესიო კრების აქტების ჩანაწერებზე და XII საუკუნის ბიზანტიელი საეკლესიო მწერლის ცნობაზე დაყრდნობით აცხადებს, რომ ქართული ეკლესია თავდაპირველად ჰელენოპონტოს ამასიის ეპისკოპოსს ემორჩილებოდა (მამულია 1992 : 69), ხოლო V საუკინის პირველ ნახევარში 422-44 წლებში, მკვლევარის აზრით, საქართველოს ეკლესიაზე სირიულ-სპარსული იგივე ქალდეური ეკლესიის გავლენა და მეტიც, იურისდიქცია ვრცელდებოდა (იქვე : 46). საქართველოს ზოგად რელიგიურ-კულტურულ სურათს თუ დავხატავთ ქრისტიანობის ადრეულ ეტაპზე, მაშინ შემდეგი სახის სურათი გვექნება: IV საუკუნის დასაწყისში საქართველო ბიზანტიიდან იღებს ქრისტიანობას, ის სულიერად საზრდოობს პონტო-კაპადოკიიდან და სირია-პალესტინიდან, თუმცა უფრო მჭიდრო კავშირი, ვფიქრობთ მაინც, პირველთან უნდა ჰქონოდა. IV საუკუნის 70-იანი წლებიდან ძლიერდება ირანის პოლიტიკური და რელიგიურ-კულტურული ექსპანსია, რის შედეგადაც ქართული ეკლესია დაახლოებით ოცი წელი სელევკია-კტეზიფონის საკათალიკოსოს იურისდიქციაში ექცევა, V საუკუნის მეორე ნახევრიდან მდგომარეობა იცვლება, ვახტანგ გორგასალი მტკიცედ იღებს პრობიზანტიურ კურსს.

ვფიქრობთ სწორედ ამ სახის გავლენების კონტექსტში უნდა განვიხილოთ ბერ-მონაზვნობის წარმოშობა საქართველოში. მკვლევარ ე. ნადირაძის თქმით  ,,ქართული ბერ-მონაზვნობის შინაგანი წეს-წყობილება ძირითადად ნასაზრდოები იყო, როგორც აღმოსავლური, ასევე დასავლური ტიპის კანონმდებლობის გათვალისწინებით, რაც არასდროს გამორიცხავდა მასში ქართული ეთნიკური ნიშან-თვისებებით გამორჩეული წეს-ჩვეულებებისა და ტრადიციების ფუნქციონირებას (ე. ნადირაძე, თ. ნადირაძე : 2001 : 24)’’. აშკარაა რომ საქართველოში სამონასტრო ცხოვრება აქ სირიელი მამების მოსვლამდე უნდა ყოფილიყო, რაზეც V საუკუნის უკვე I ნახევრიდანვე უცხოეთში ქართველ ბერთა მრავალრიცხოვნებაც მიანიშნებს. ივ. ჯავახიშვილი თვლიდა, რომ მეუდაბნოება ანუ სამონასტრო ცხოვრების ჩანასახი საქართველოში უკვე V საუკუნეშოი ჩნდება (ჯავახიშვილი 1979 : 337). კ. კეკელიძის აზრით კი სირიელ მამებს ,,დიდი კულტურული როლი უთამაშიათ ჩვენ ისტორიაში: ,,მათ საფუძველი ჩაუყრიათ ჩვენში სამონასტრო ორგანიზაციისათვის, რომელმაც, როგორც ვიცით წარუშლელი კვალი დასტოვა ძველს ქართულ ცხოვრებაში, მათ ქრისტიანობის შუქი შეუტანიათ ჩვენი ქვეყნის მივარდნილსა და მიუვალ კუთხეებში და ხელი შეუწყვიათ ხალხის გამოყვანისათვის ბარბაროსობის წყვდიადიდან (კეკელიძე 1926 : 82)’’. ამ შემთხვევაში უნდა ითქვას, რომ ივ. ჯავახიშვილის მოსაზრება უფრო სწორია. სამონასტრო ცხოვრება საქართველოში სირიელი მამების მოსვლამდე უნდა ყოფილიყო. Mმ. თარხნიშვილის თქმით ,,უცხოეთში… ამგვარი გატაცებით გაშლილი ,,უსხეულოთა ცხოვრება’’ (ანუ ქართველი ბერების მოღვაწეობა – შ.მ.) უეჭველად მიგვანიშნებს იმაზე, რომ ბერმონაზვნობის იდეას სამშობლოში ადრიდანვე უნდა მოეკიდებინა ფეხი. ვინ ჩათესა ქართულ ნიადაგში ბერ-მონაზვნური ცხოვრების პირველი თესლი, სამწუხაროდ, ჩვენ ცოდნას აღემატება… (თარხნიშვილი 1994 : 52)’’. არქიმანდრიტი გრ. ფერაძე შენიშნავს, რომ ,,საქართველოში ყველაზე გავრცელებული ფორმა ბერმონაზვნობისა არის ანაქორეტობა. ქართული ბერ-მონაზვნობის სათავეებთან ჩვენ წინ სწორედ ასეთი პირები წარმოგვიდგებიან. იმის გამო არიან უცნობი ჩვენთვის, რომ მთელი ცხოვრება მარტოობაში გაატარეს (ფერაძე 2006 : 126)’’. Aრქიმანდრიტ გრიგოლის მოსაზრებებს ჩვენ უფრო დაწვრილებით ქვევით შევეხებით. სავარაუდოდ ორგანიზებული ქართული სამონასტრო ცხოვრება ვახტანგ გორგასლის ეპოქიდან უნდა იღებდეს სათავეს (მამულაშვილი 2000 : 111),  თუ უფრო ადრე არა, რაც ასევე სრულიად დასაშვებია, თუმცა სანამ ვახტანგ გორგასლის ეპოქას შევეხებოდეთ, მანამდე საჭიროდ ვთვლით კვლავ საქართველოში ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად არსებობის საწყის ეტაპს დავუბრუნდეთ. სამონასტრო ყოფის ელემენტებს ვხვდებით ,,წმ. ნინოს ცხოვრებაში’’. მკვლევარი ა. ჯიქია აღნიშნავს, რომ ,,კულტურის მიგრაციული ბუნებიდან გამომდინარე ქართულ სახელმწიფოში უახლოესი კაპადუკიიდან მაინც აუცილებლად უნდა შემოეღწია განდეგილური ცხოვრების წესსა და მისი დაუსაზღვრავი სიტკბოების ძალას (ჯიქია 2010 : 45)’’. Aა. ჯიქია IV-V საუკუნეების ახლო აღმოსავლეთში გავრცელებულ წმინდა ქალწულთა ინსტიტუტზე და ამ ქალწულთა ქრისტიანულ სიყვარულსა და კეთილმსახურებაზე ამახვილებს ყურადღებას. ,,ამ სიყვარულის დასამტკიცებლად, ,,უდაბნოთა ქალაქსაყოფად’’, ამ სიყვარულით მიდის ზაბილონი ეგვიპტის უდაბნოში. ამ სიყვარულითა და ამ ,,შურით’’ აღტკინებული დაადგება ქალწული (მონაზონი?) ნინო – მომავალი განმანათლებელი უშორეს და საოცნებო გზას მცხეთისკენ. სწორედ ეს უცხო, ხიფათიანი გზაა მისი ახალი სამოღვაწეო სივრცე (იქვე : 49)’’. მკვლევარი წმინდა ნინოს ცხოვრების წესს ანტონი დიდის ცხოვრებისა და განმარტოებული მოღვაწეობის ტიპს უკავშირებს. წმინდანი თავისი ჩაცმულობით, ცხოვრების წესითა და აღთქმით თავისუფლად შეგვიძლია მონაზონად ჩავთვალოთ, მითუმეტეს ქალთა მონასტრები უკვე არსებობს ახლო აღმოსავლეთში. ჩვენი აზრით საქართველოში დედათა მონასტრის ან უკიდურეს შემთხვევაში მისი არქეტიპის, წინარე სახის შემქმნელად, სრული საფუძველი გვაქავს, სწორედ ქართველთა განმანათლებელი დავასახელოთ. ,, … წმინდა ნინო ღმერთის მეცნიერია. ღმერთი კი მაქსიმალურად სწორად, მხოლოდ, მონაზვნური ცხოვრებით შეიმეცნება ანუ ღმერთის მეცნიერი მხოლოდ მონაზონი შეიძლება იყოს (იქვე : 55)’’. მართალია ეს უკანასკნელი მოსაზრება ცოტათი გადაჭარბებულია, მაგრამ ქართველთა განმანათლებლის ცხოვრების ზოგად სურათს შეესატყვისება. წმინდა ნინოს მონაზონებაზე ისიც მეტყველებს, რომ წმინდანი რიფსიმესთან და სხვა ქალწულებთან ერთად, გარკვეული ხნის მანძილზე მონასტერში ცხოვრობდა და მას რასაკვირველია ქალწულების აღთქმაც ჰქონია დადებული. ერთგავარ სამონასტრო ერთობად წარმოგვიდგებიან მცხეთაში, მაყვლოვანში შეკრებილი ქალწულები, რომლებიც წმინდა ნინოსთან ერთად ლოცულობდნენ და მუდმივად მასთან ერთად იყვნენ. ,,ხოლო ნეტარი დაშთა ადგილსავე და ათორმეტნი დედანი სხვანი,’’ ,,და მას ღამესა დადგა წმიდაი იგი სუეტსა მას თანა და მე და თორმეტნი დედანი შედგომილ ვიყვენით და ვხედევდით ყოველსავე… (მოქცევაი ქართლისაი 1963 : 138). ა. ჯიქიას თქმით ,,აღმოსავლური წარმოშობის ქართული ეკლესია – ეკლესიის მსახურებითა და მრევლით, ბუნებრივია ცხონდებოდა მაცხოვნებლის არსებობის მოდელით და ამიტომ ძალზე ხელოვნურად მიგვაჩნია VI საუკუნემდელი ქართული ქრისტიანული სულის მონაზვნური ცხოვრებიდან ამოგლეჯა’ (ჯიქია : 58)’’. ბუნებრივია ქრისტიანულ ახლო აღმოსავლეთთან მიბმულ და მასთან ორგანულად დაკავშირებულ საქართველოს თავიდანვე შეეხებოდა ასე ფართოდ გავრცელებული ბერმონაზვნური ტრადიცია. წმინდა ნინოს ცხოვრების ამ კუთხით განხილვა ფართო თემაა და ის ცალკე კვლევას მოითხოვს.

მეცნიერებაში საქართველოში სამონასტრო ცხოვრების წარმოშობას, როგორც წესი, მაინცდამაინც, უცხოურ გავლენას უკავშირებდნენ, რაც ჩვენი შეხედულებით საკითხისადმი ძალზე ცალმხრივი დამოკიდებულებაა, როგორც ზემოთ ავღნიშნეთ, ასკეტური მოძრაობა ქრისტიანულ სამყაროში ბუნებრივად აღმოცენდა და მისი ძირითადი მიზეზი საეკლესიო ცხოვრებაში ჭარბი საერო ელემნტების შემოდინება იყო. ანაქორეტები თავიანთი სურვილით ტოვებდნენ საერო ცხოვრებას და უდაბნოებსა და ,,ურწყულ ადგილებში’’, ისევ და ისევ, თავიანთი ბუნებრივი სულიერი მოთხოვნილებებიდან გამომდინარე მიდიოდნენ. შესაბამისად გამოვთქვამთ ვარაუდს, რომ ქართული ბერმონაზვნობა, გარკვეულწილად, ადგილობრივ ნიადაგზე უნდა აღმოცენებულიყო ანაქროტების სახით და ის ადგილობრივ, ახლადორგანიზებულ ქართულ ეკლესიაში მიმდინარე სულიერი ცხოვრების ბუნებრივ ნაყოფს წარმოადგენდა, როგორც ეგვიპტესა და სირია – პალესტინაში. რასაკვირველია არ უნდა გამოირიცხოს უცხოური, ამ შემთხვევაში განსაკუთრებით სწორედ სირიული გავლენა. სირიული ქრისტიანული სამყარო ძალიან ახლოს იყო საქართველოსთან და ეს კულტურა ადრეულ შუა საუკუნეებში ძალიან აქტიურად და მძაფრად ზემოქმედებდა ამიერკავკასიის ქრისტიანული ქვეყნების კულტურებზე, მითუმეტეს, როგორც ისტორიკოსმა გ. მამულიამ გამოარკვია ქართლის ეკლესია გარკვეული პერიოდის მანძილზე სელევკია-კტეზიფონის საკათალიკოსოს ემორჩილებოდა, მანამადე რამდენიმე ათეული წლით ადრე, ქართლი ირანის პოლიტიკური ექსპანსიის ქვეშ აღმოჩნდა და ბუნებრივია სირიულ-სპარსული ეკლესიის და ზოგადად არაბერძნული ქრისტიანული აღმოსავლეთის გავლენა საქართველოზე დიდი იქნებოდა. ანაქორეტობა კი სირია-პალესტინაში დიდი პოპულარობით სარგებლობდა, ასე რომ, ყველანაირი საფუძველი გვაქვს ვივარაუდოთ, რომ ისევე როგორც ეგვიპტეში, საქართველოშიც ბერმონაზვნობის თავდაპირველი ფორმა სწორედ ანაქორეტობა უნდა ყოფილიყო (ანაქორეტობას აქ პოპულარობა არასდროს დაუკარგავს XIX-XX საუკუნეების ჩათვლით დღემდე). გრ. ფერაძის თქმით ბერმონაზვნობისათვის ,,დამახასიათებელი იყო განსაკუთრებული ლტოლვა განმარტოებული ცხოვრებისადმი. ყველა მნიშვნელოვანი პირი ანაქორეტი იყო. ყველა ვინც იძულებული იყო კვინობიტური ცხოვრებით ეცხოვრა, ძალიან იტანჯებოდა ამის გამო. ოხრავდა და ეძებდა საშუალებას გათავისუფლებულიყო ცხოვრების ამ ფორმისაგან და მშვიდად ეცხოვრა განმარტოებით. საქართველოს ეკლესიის ბუნდოვან ადრეულ პერიოდში, რა თქმა უნდა, ისეთი ანაქორეტებიც ცხოვრობდნენ, რომელთა მარტოობისკენ სწრაფვის შესახებაც ისტორია არაფერს გვეუბნება და ვერც გვეტყვის. შეიძლება მათ თავიანთ წრეში და თავიანთ გარემოში გარკვეული ტრადიციულ-რელიგიური გავლენაც მოახდინეს, მაგრამ ქვეყნის საერთო კულტურული პროგრესისათვის უნაყოფონი დარჩნენ. ბერ-მონაზვნობა გარკვეული კულტურულ-ისტორიული ძალა გახდა მხოლოდ მას შემდეგ რაც კვინობიტურ ცხოვრებაში ჩაერთო და გარკვეული წესდება (ტიპიკონი) შეიმუშავა (ფერაძე 2006 : 117-118). გრ. ფერაძის თქმით ქართულ ეკლესიაში ,,სოციალური ერთობის შეგნება და სტატუსის ფორმები არ არსებობდა. ამიტომ არ იყო შინაგანი კავშირიც ეკლესიასთან, რომელიც თავისი არსით მიმართულია სოციალურისა და კანონებისკენ. ამიტომ დასავლური ბერმონაზვნობისგან განსხვავებით, აღმოსავლური ბერმონაზვნობა არასოდეს ყოფილა საკუთარი ნებით ეკლესიის სამსახურში, და ჩვენ სულ გვესმის, რა იძულებით იკავებდნენ დიდი მონაზონი მამები საეკლესიო თანამდებობას და იწყებდნენ სპეციფიკური საეკლესიო მოვალეობის შესრულებას. მეორე მხრივ, ბერმონაზვნობის პნევმატურ-ენთუზიასტური ხასიათი დიდი პიროვნებების სახით იქნა დაცული და ამით, ბუნებრივია, რელიგიური და საეკლესიო ცხოვრება მოძრაობით პირდაპირ შეივსო, განსაკუთრებით მაშინ, როდესაც ფორმისა და კანონების გახევება ემუქრებოდა. ანაქორეტობაშიც ჩანს გარკვეული განვითარება. დროთა განმავლობაში იგი იცილებს თავის რიგორისტულ ნიშნებს. ქართული ბერმონაზვნობის სათავესთან დგანან ჩვენთვის უცნობი, უხეში, ქვეყნისაგან განდეგილი ადამიანები, რომელთა შესახებაც არაფერი ვიცით. ამის შემდეგ არიან ბერები, რომლებიც მართალია მარტო ცხოვრობდნენ, მაგრამ გარკვეული კავშირი ჰქონდათ სამყაროსთან და დაინტერესებულნი იყვნენ თავიანთი ქვეყნის ცხოვრებითა და რელიგიურ-მორალური პროგრესით. მათ დიდი ავტორიტეტი ჰქონდათ და სურდათ იგი თავისი ხალხისთვის სასიკეთოდ გამოეყენებინათ (იქვე : 120-121)’’. მკვლევარი ჩამოთვლის უცხოეთში მოღვაწე სახელგანთქმულ ქართველ საეკლესიო მამებს და აღნიშნავს, რომ დაუჯერებელია ასეთი მოღვაწეების ქვეყანაში ბერმონაზვნობა მხოლოდ მეექვსე საუკუნეში ჩასახულიყო (იქვე : 142). მართლაც უნდა ითქვას, რომ სირიელ მამათა მოსვლა ქართული ბერმონაზვნობის განვითარების მხოლოდ შემდგომი ეტაპი იყო.

ქართველ ანაქორეტებზე ერთი ცნობა ქართულ წყაროშია დაცული. მკვლევარი ა. ჯიქია ,,შუშანიკის წამების’’ ერთ-ერთ ეპიზოდზე ამახვილებს ყურადღებას. ეპიზოდი ეხება თხრობაში ,,წმინდა კაცის’’ ხსენებას: ,,და ვითარცა მწუხრ მუნისა ჟამი აღასრულეს, სახლი ერთი მცირე ჰპოვა მახლობელად ეკლესიისა, მუნ შევიდა სიმწრითა სავსე, მიეყრდნა ყურესა ერთსა და მწარითა ცრემლითა ტიროდა; ხოლო ეპისკოპოსი იგი სახლისა მის პიტიახშისა, რომელსა სახელი ერქუა აფოც (ფოტი) არა მუნ იყო, არამედ ვანად კაცისა ვისმე წმიდისა მისრულ იყო კითხვად და მეცა ხუცესი დედოფლისა მის, მის თანა ვიყავ ვანსა მას (საქართველოს სამოთხე 1883 : 183)’’. ა. ჯიქია შენიშნავს, რომ ეს ,,წმინდა კაცი’’ ყოველგვარი საეკლესიო ხარისხის გარეშეა მოხსენიებული. საეკლესიო ხარისხის ქონის შემთხვევაში იაკობი აუცილებლად ამ ხარისხით ახსენებდა, როგორც სხვა შემთხვევაში ჩვევია, მაგრამ უცნობი უბრალოდ ,,წმინდა კაცად’’ არის მოხსენიებული. მასთან რჩევის საკითხავად თავად მღვდელმთავარი მიდის. მკვლევარი ყურადღდებას ამახვილებს ამ წმინდა კაცის სამყოფელის სახელზე, რომელიც ,,ვანად’’ იწოდება და არკვევეს, რომ ,,ვანი’’ ძველქართულ მწერლობაში არ არის ,,სახლის’’ ან ,,სახლაკის’’ ანუ ჩვეეულებრივი საცხოვრებელი ადგილის, შენობის იდენტური, არამედ იგი ასკეტის სამყოფელის მნიშვნელობით უნდა გავიგოთ. ა. ჯიქიას წმინდა კაცი მონაზვნად მიაჩნია. ,,ჭეშმარიტებაა ისიც  რომ ,,წმინდა კაცის’’ სახე არ არის კოდირებული, მისი მოხსენიება მხოლოდ სხვა დეტალის დასაზუსტებლად დასჭირდა ავტორს ე.ი. მისი არსებობა არ არის ხაზგასასმელი, ,,წმინდა კაცის’’ არსებობა ჩვეულებრივობაა, რადგან ეტყობა სხვა ,,სავანეებშიც’’ არიან ,,წმინდა კაცები’’, ,,წმინდა კაცთა’’ სავანეები მრავლადაა (ჯიქია 2010 : 159-162). ამ შემთხვევაში ძალიან საინტერესოა პარალელები სირიულ ბერმონაზვნობასთან. ,,სირიულმა ეკლესიამ საკუთარი ბერმონაზვნობის ისტორია წმინდა კაცთა სახეებთან კავშირში განავითარა, რომლებიც დასახლებულ ადგილთა შორიახლოს განმარტოებით ცხოვრობდნენ და მნიშვნელოვანი შუამავლის როლს ასრულებდნენ საზოგადოებრივ დაპირისპირებათა ჟამს (McGuckin 2008: 614)’’. ისინი ადამიანთა სულიერი მოძღვრები არიან, მათ აქვთ სულიერი ნიჭი და გამოცდილება იმისა, რომ ადამიანებს რჩევა-დარიგებანი მისცენ, ზუსტად გამოიცნონ მათი საჭიროება და პრობლემები და სწორი პასუხი გასცენ მათ კითხვებს. ასეთი ადამიანი (რუსულ ტრადიციაში მას ,,სტარეცი’’ ეწოდა, ხოლო ბერძნულში ,,გერონი’’) ,, შინაგანი მშვიდობის კაცია, ვისთანაც ათასობით ადამიანს შეუძლია ცხოვნების გზა იპოვოს. სულიწმინდისგან მიცემული აქვს განჭვრეტისა და წინასწარი ცოდნის ნიჭი, როგორც ნაყოფი ლოცვისა და თვითუარყოფისა, რაც საშუალებას აძლევს მას წაიკითხოს ადამიანის გულში დაფარული საიდუმლოება და პასუხობს არა მხოლოდ შეკითხვებს, რომლებსაც სხვები უსვამენ, არამედ შეკითხვებს, რომლებიც ხშირად უფრო არსებითია და რომელთა შესახებ მათ არც უფიქრიათ, რომ ეკითხათ. განჭვრეტის ნიჭთან ერთად ის ფლობს სულიერი კურნების ნიჭსაც, რაც ადამიანთა სულებისა და ხანდახან მათი სხეულების აღდგენის ძალაა. სულიერ კურნებას აღასრულებს არა მხოლოდ სიტყვების ან რჩევა-დარიგებების მეშვეობით, არამედ მდუმარებითა და უბრალო მყოფობითაც. რამდენადაც მნიშვნელოვანი არ უნდა იყოს მისი რჩევა, ბევრად უფრო მნიშვნელოვანია მისი ლოცვა, რომლითაც ღმერთს ევედრება ადამიანებისთვის. სულიერი შვილებისათვის განუწყვეტელი ლოცვით, მათი სიხარულისა და მწუხარების გათვალისწინებით, მხრებით მათი დანაშაულისა თუ უძლურების ტვირთის ზიდვით, ის შინაგანად ამთლიანებს თავის სულიერ შვილებს. ვერავინ იქნება გერონი თუ მოუკლებლივ არ ლოცულობს (უეარი 2008 : 105)’’.

ახლა შევეხებით უშუალოდ მონასტრის დაარსების, ორგანიზაციულად მოწესრიგებული სამონასტრო ცხოვრების დაწყების საკითხს ჩვენში. ჩვენ ვერ ვიტყვით რომ ჯუანშერის თხზულებაში მოხსენიებული ცნობა მაინცდამაინც პირველი იყოს. ყოველ შემთხვევაში ის პირველია იმ ცნობებს შორის რომლებიც ჩვენამდე დღემდე შემორჩა და რომელიც ქართული მონასტრების ისტორიის ყველაზე ადრეულ საფეხურს ეხება. არც ის გვგონია, რომ იქ მოხსენიებული მონასტერი პირველი ყოფილიყოს საქართველოში. იმედი გვაქვს მომავალში აღმოჩნდება რაიმე აქამდე უცნობი წყარო, რომელიც უფრო მეტ სინათლეს მოჰფენს აღნიშნულ პრობლემას (აქ უდიდესი როლი ენიჭება არქეოლოგიას, თუმცა სამწუხაროდ შუა საუკუნეების არქეოლოგია ჩვენში საჭირო სიმაღლეზე ჯერ-ჯერობით ვერ არის, არადა რამდენის თქმა შეუძლიათ არქეოლოგიურ წყაროებს ადრეული ქართული მონასტრებისა და მათი ყოფა-ცხოვრების შესახებ. დარწმუნებულები ვართ უამრავი მასალა აღმოჩნდება თურქეთის საქართველოში არსებული ნამონასტრალების არქეოლოგიური კვლევისას, რაც რათქმაუნდა ამ ეტაპზე თითქმის განუხორციელებელი ოცნებაა). ეს ცნობა ეხება ვახტანგ გორგასლის მიერ სამხრეთ საქართველოში, კერძოდ კი კლარჯეთში დაარსებულ მონასტერს. საბერძნეთში ანუ ბიზანტიაში ლაშქრობიდან დაბრუნებულმა ვახტანგ გორგასალმა ,,იხილა კლდე შუა კლარჯეთსა, რომელსა სოფელსა ერქვა არტანუჯი. და მოუწოდა არტავაზს, ძუძუმტესა მისსა, და დაადგინა იგი ერისთავად; და უბრძანა, რათა გამონახოს ხევსა მას შინა ადგილი სამონასტრე და აღაშენოს ეკლესია, და ქმნეს მონასტრად, ვითარცა ეხილვნეს მონასტერნი საბერძნეთისანი. და რქუა არტავაზს: ,,უკეთუ განძლიერდეს სპარსნი ჩვენ ზედა, საყუდელი ჩვენი აქა ყოფად არს (ქართლის ცხოვრება 1996 : 162)’’. ბიზანტიიდან დაბრუნებული ვახტანგ გორგასალი იქ მიღებული და ჯერ კიდევ ცოცხალი შთაბეჭდილებების ქვეშ უბრძანებს თავის ძუძუმტეს მონასტრის აშენებას ,,ვითარცა ეხილვნეს მონასტერნი საბერძნეთისანი’’. მართალია ცალკე საკითხია ის თუ რამდენად სანდოა და სიმართლის ამსახველი ჯუანშერის თხზულება, სადაც ვახტანგ გორგასალი ზღაპრულ ან მითოლოგიურ დევგმირად უფროა გამოყვანილი, ვიდრე რეალურ პიროვნებად, მაგრამ აღნიშნული ცნობის სისწორეში ეჭვის შეტანა ჩვენი მოსაზრებით უსაფუძვლოა. თავდაპირველად ავღნიშნოთ ის თუ რომელ ,,საბერძნეთში’’ იმყოფებოდა (თუ საერთოდ იმყოფებოდა) მეფე ვახტანგი, სანამ მცხეთისკენ მიმავალი გზად კლარჯეთში მონასტრის აშენებას გადაწყვეტდა? ჯუანშერი მოგვითხრობს: ,,წარემართა ვახტანგ შესვლად საბერძნეთად. და მიიწივნეს სომხითს, და მოერთნეს პეროჟა – კაფას, სადა იგი ციხე აეგო პირველხსენებულსა ფეროზს, ერისთავნი სომხითისანი: სივნიელი არევ, ასფურაგნელი ჯუანშერ, ტაროვნელი ამაზასპ გრიგოლის შენებულისა ქალაქისაგან, თრდატ ნათესავისაგან დიდისა თრდატისა. და მოადგეს ციხე-ქალაქსა, რომელსა ერქუა კარახპოლა, ხოლო აწ ეწოდების კარნუ-ქალაქი. და ბრძოდეს მას, ხოლო ვერ შეუძლეს დაპყრობად, რამეთუ იყო იგი ზღუდითა მაღლითა სამითა. და დაუტევნეს ორნი ერისთავნი მხედრითა თორმეტი ათასითა ბრძოლად ქალაქისა. წარვიდა ვახტანგ პონტოს და მოაოხრნა გზასა ქალაქნი სამნი: ანძორეთი, ეკლეცი და სტერი. და მოადგეს ლაშქარნი პონტოსა ქალაქსა დიდსა ზღვისკიდესა; და ბრძოდეს სამ თუე, და მიუწია ლაშქარმან ვიდრე ქალაქისა კონსტანტინისა (ქართლის ცხოვრება : 147-148). მთლად კონსტანტინეს ქალაქამდე ანუ კონსტანტინოპოლამდე მიღწევა, ალბათ, ფანტასტიკის სფეროს უფრო განეკუთვნება, მაგრამ პონტოში ყოფნის შესაძლებლობა კი სრულიად დასაშვებია. სწორედ აქ პონტოში ვითარდება ის მოვლენები (ვახტანგის მიერ სიზმარში გამოცხადების ხილვა, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის საფლავზე მსახურად მყოფი მღვდლის პეტრეს გაცნობა, ვახტანგის სრულიად შეცვლილი პოლიტიკა ბერძნების მიმართ და ა. შ.), რომელიც ჯუანშერს ვრცლად აქვს აღწერილი, მაგრამ ამ შემთხვევაში ჩვენ ეს არ გვაინტერესებს. ჯუანშერის თხზულებიდანვე ვიგებთ, რომ ვახტანგ გორგასალს არტანუჯში აშენებული მონასტრის ნიმუშად ,,საბერძნეთში’’ ანუ პონტო-კაპადოკიაში ნანახი მონასტრები აუღია.

როგორც ავღნიშნეთ, პონტოსა და კაპადოკიაში ორგანიზებული მონასტრული ცხოვრების დაწყება კაპადოკიელ მამებს უკავშირდება. Eეგვიპტესა და სირია-პალესტინის ცნობილ სამონასტრო კერებში მოგზაურობიდან სამშობლოში დაბრუნებული ბასილი დიდი პონტოში, ნეოკესარიის მახლობლად მდებარე უდაბნოში დასახლდა და ასკეტური ცხოვრება დაიწყო. მის გარშემო მალე მოიყარეს თავი ასკეტური, ბერმონაზვნური ცხოვრების მოყვარულმა ქრისტიანებმა. ბასილი დიდი უპირატესობას საერთო ცხოვრების წესს ანიჭებდა, ამიტომ პონტო-კაპადოკიაში თავიდანვე კვინობიტური ცხოვრების წესი გავრცელდა. ბასილი დიდი მკაცრ ასკეტურ ცხოვრებას ეწეოდა და სხვებს მაგალითს აძლევდა.

,,ბასილისეული წესის კვინობიტურ მონასტრებში მცხოვრები ბერები ქრისტიან მონაზონთათვის სავალდებულო საერთო წესების (ლოცვა-მარხვა და სხვა) გარდა ორიენტირებულნი იყვნენ იმაზე, რომ სხვადასხვა სამსახური გაეწიათ საერო საზოგადოებისათვის, მონასტრის სიახლოვეს მცხოვრები მოსახლეობისათვის, ანუ პრაქტიკაში ეჩვენებინათ მოყვასისადმი ქრისტიანული სიყვარულის მაგალითები. ამ მიზნით ისინი ეხმარებოდნენ უპოვარებს, აარსებდნენ სკოლებს, მისდევდნენ სამედიცინო პრაქტიკას (ამ ტიპის მონასტრებში ხშირად აარსებდნენ საავადმყოფოებსაც), ზრუნავდნენ ობლებზე, და ა. შ; მწიგნობარ ბერებს უფლება ჰქონდათ მხოლოდ წმინდა წერილის კითხვითა და სწავლებით ყოფილიყვნენ დაკავებულნი. სამონასტრო ცხოვრების ბასილისეული პრინციპებიდან გამომდინარე, ცხადია, რომ ამ ტიპის მონასტრები შენდებოდა დასახლებულ ადგილებშიც, ქალაქებში და სოფლებში. ბასილის ასკეტურმა მოძღვრებამ, მისმა სამონასტრო სწავლებამ ფართო გავრცელება ჰპოვა ჯერ ბასილი დიდის სამშობლოში, მცირე აზიაში, შემდეგ კი პალესტინაშიც, რადგანაც როგორც ცნობილია, პალესტინის სამონასტრო ცხოვრების მრავალი მოღვაწე წარმოშობით ამავე რეგიონიდან იყო (ცერაძე 2001 : 162)’’. მითუმეტეს ის გავრცელდებოდა საქართველოში, რომელიც მჭიდროდ იყო ამ ეთნოკულტურულ სამყაროსთან დაკავშირებული.

წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველმა და წმ. ბასილი დიდმა პონტო-კაპადოკიაში მართლაც მძლავრ სამონასტრო მოძრაობას ჩაუყარეს საფუძველი. ,,გრიგოლმა და ბასილმა ერთად შექმნეს ასკეტური ცხოვრების წესების ნიმუში, რომელიც შემდეგში იმ ბიზანტიურ მონასტერთა უმრავლესობის ძირითად წესდებად იქცა, რომლებიც თავიანთი ყოველდღიური ცხოვრების რეგულირებას ცდილობდნენ. ბასილმა ყურადღება ფიზიკურ შრომაზე გაამახვილა. მისთვის იდეალი ისეთი ბერები და მონაზვნები იყვნენ, რომლებიც თავიანთ სარჩოს თვითონვე მოიპოვებდნენ. გრიგოლი კი უფრო ინტელექტუალური ცხოვრების როლისკენ იხრებოდა (MცGყცკინ : 615)’’. ბიზანტიური ბერ-მონაზვნობა ორივე გზას მიყვებოდა და მათ ჰარმონიულ ურთიერთშეთანხმებას ცდილობდა. მაშასადამე პონტო-კაპადოკიაში ჩვენ ვხედავთ მტკიცედ ორგანიზებული კვინობიტური ტიპის მონასტრებს საერთო წესდებითა და ტიპიკონით, სადაც ბერები (ან მონაზვნები) დაკავებული იყვნენ ფიზიკური და ინტელექტუალური შრომით, როგორც ჩანს სწორედ ასეთი, კვინობიტური ტიპის მონასტერი უნდა დაეარსებინათ ვახტანგ გორგასალსა და არტავაზს არტანუჯში, რის შემდეგაც საქართველოში სამონასტრო ცხოვრებამ იწყო განვითარება. ეს უკანასკნელი სწორედ ინტელექტუალური და ფიზიკური შრომის ჰარმონიული ურთიერთშერწყმის გზით წარიმართა. ცნობილია რომ ქართული მონასტრები ქართული კულტურის სავანეებად იქცნენ. საუბრობს რა მონასტრების როლზე სხვა ქრისტიანული ქვეყნების კულტურებში, ლ. მენაბდე აღნიშნავს, რომ ,,მონასტერი საქართველოშიც მნიშვნელოვან კულტურულ-საგანმანათლებლო კერას წარმოადგენდა. აქ საკმაოდ შეიგრძნობოდა ეპოქის კულტურულ-ლიტერატურული მაჯისცემა (მენაბდე 1961 : 40)’’. საერთოდ ამ საკითხზე დიდძალი ლიტერატურა არსებობს. რაც შეეხება ფიზიკურ შრომას, ესეც ქართული მონასტრული ყოფისათვის თავიდანვე განუყოფელი ნაწილი უნდა ყოფილიყო. მკვლევარ ე. ნადირაძის თქმით ,,ქართველი ხალხის ზნეობრივი შეხედულება სახარების მოძღვრებაზე იყო დამყარებული, ხოლო სახარების ზნეობრივი იდეალი იმაში მდგომარეობდა, რომ ადამიანი უნდა ყოფილიყო სპეტაკი, სათნო, უძლურისა და გლახაკის შემწე და მშრომელი. ქართველი ბერი, როგორც უძველესი მიწათმოქმედი ერის შვილი, განსაკუთრებულ დამოკიდებულებას ამჟღავნებდა შრომისადმი, მისთვის ასკეტური ცხოვრების უმკაცრესი პირობები და იდეალები რამდენადმე უცხო იყო და უფრო მისაღებად თვლიდა ღვთისმსახურების ისეთ გზას დადგომოდა, რაც მისთვის ბუნებრივი იყო და არც ქრისტიანული მორალისთვის იყო უცხო. როგორც ცნობილია, ქართული ბერმონაზვნური სამონასტრო ცხოვრებისათვის ადამიანური ყოფიერების სრული იგნორირება არაა დამახასიათებელი მოვლენა, რაც ერთი წუთითაც არ ნიშნავს იმას, რომ ბერმონაზვნურ ცხოვრებაში ისეთი რანგის საერო ელემენტები იჭრებოდა, რომლებიც ოდნავ მაინც ამცირებდნენ სამონასტრო ყოფას ან მის იდეალებს (ე. ნადირაძე, თ. ნადირაძე 2001 : 16)’’. ცოტა უფრო ქვემოთ ე. ნადირაძე აღნიშნავს, რომ ,,ბუნებრივია კოლექტიური ტიპის ისეთ საზოგადოებაში, როგორსაც ბერმონაზვნობა აყალიბებს, თითქოს არ რჩება ადგილი … ეროვნულ-ინდივიდუალური ხასიათებისა და მოვლენების წარმოსაჩენად. მაგრამ მიუხედავად ამისა, მიუხედავად ქრისტიანობის ზეეროვნულობისა, მისი წიაღი სავსეა ეროვნული სულისკვეთებით და ამის გამოხატულებას ჩვენ ვხვდებით არა მხოლოდ სოციალური ურთიერთობის სფეროში, არამედ მის კულტურაში; ფერწერაში, არქიტექტურაში, ესაა ფასეულობანი, რომელნიც უეჭველად არის ნასაზრდოები ტრადიციული ეროვნული კულტურითაც, ყოველდღიურ ცხოვრებაში არსებული რეალობებით და ეს ყველაფერი ხელს კი არ უშლის, არამედ უფრო აახლოებს ადამიანს თავის მიზანთან, უფრო ეხმარება ღმერთის შეცნობაში და უიოლებს მასთან მისასვლელ გზებს (იქვე : 32)’’. ჩვენი მხრიდან ვიტყოდით, რომ ქართული ბერმონაზვნური ტრადიცია მართლაც ხასიათდებოდა რიგი ორიგინალური ნიშნებით არა მარტო ყოფაში, არამედ სულიერ კულტურასა და სულიერ განვითარებაშიც, რაც აუცილებლად უნდა გავითვალისწინოთ ქართული ბერ-მონაზვნობის ისტორიის კვლევისას.

ქართული ბერმონაზვნობის დასაწყისი ძირეულად უკავშირდება საქართველოს ეკლესიის ისტორიის სხვა საკითხებსა და პრობლემებს. ქართულმა ბერ-მონაზვნობამ უზარმაზარი როლი ითამაშა საქართველოსა და მრავალი დიდი ქრისტიანული ქვეყნის ისტორიაში, შესაბამისად აუცილებელია მისი ისტორიის ყოველმხრივი და დაწვრილებითი შესწავლა არა მხოლოდ საქართველოს, არამედ კავკასიის, ახლო აღმოსავლეთის, ბიზანტიური და დასავლეთევროპული სამყაროს ზოგადი სურათის გათვალისწინებით, რაც შემდგომ კვლევასა და ხანგრძლივ სამუშაოს მოითხოვს.

გამოყენებული ლიტერატურა

1.  გოილაძე ვ. ქართული ეკლესიის სათავეებთან, თბ. 1991

2. მამულაშვილი მ. სამონასტრო მოძრაობის ეროვნულ-სახელმწიფოებრივი მნიშვნელობის საკითხისათვის, კულტურის თეორიისა და ისტორიის საკითხები, VIII, თბ. 2000

3.  მამულია გ. ქართლის ეკლესია V-VI სს. თბ. 1992

4. კეკელიძე კ. საკითხი სირიელ მოღვაწეთა ქართლშე შემოსვლის შესახებ, თბილისის უნივერსიტეტის მოამბე, VI, თბ. 1926

5..  მენაბდე ლ. ძველი ქართული მწერლობის კერები, I, თბ. 1961

6. მოქცევაი ქართლისაი, ძველი ქართული ჰაგიოგრაფიული ლიტერატურეს ძეგლები, ილ. აბულაძის რედ. I, თბ. 1963

7.  ნადირაძე ე. ნადირაძე თ. უდაბნო საღვთოდ შემოკრებულთა, თბ. 2001

8.  უეარი კ. მართლმადიდებლობის გზა, თბ. 2008

9.  საქართველოს ისტორიის ნარკვევები, I,  თბ. 1973

10. ფერაძე გრ. ბერმონაზვნობის დასაწყისი საქართველოში, თბ. 2006

11. ქართლის ცხოვრება (,,ძველი ქართლის ცხოვრება), გამოსაცემად მოამზადეს, შენიშვნები და წინასიტყვაობა დაურთეს აკადემიკოსებმა ილია ანტელავამ და ნოდარ შოშიტაშვილმა, თბ. 1996

12. ცერაძე თ. სამონასტრო ცხოვრება და განსწავლა ქრისტიანულ ასკეზაში, მრავალთავი, XIX, ფილოლოგიურ-ისტორიული ძიებანი, თბ. 2001

13. წამება წმიდისა მოწამისა შუშანიკ დედოფლისა, საქართველოს სამოთხე, მიხეილ (გობრონ) საბინინის რედ. თბ. 1882

14.  ჯავახიშვილი ივ. თხზულებანი თორმეტ ტომად, I, თბ. 1979

15.  ჯიქია ა. რელიგიის ისტორიის საკითხები, I, თბ. 2010

16. Лебедев А. А.  Церковно-Исторические Повествования, СПБ. 2008

17.  Минин П. Мистицизм и его Природа, Киев. 2003

18.  Памятники Древнехриатианской Литературы, М. 2005

19.  Шафф Ф. История Христианской Церквьи, III, СПБ. 2007

20. King U. Christian Mystics, their lives and legacies thought ages, London. 2004

21. McGuckin J. Monasticism and Monasteries, The Oxford Handbook of Byzantine studies, Oxford university Press, 2008

22. Harmless W. Desert Christians, An Introduction of the literature of Early Monastici


                                 
 შოთა მათითაშვილი

Advertisements
This entry was posted in მართლმადიდებლური ეკლესიის ისტორია and tagged . Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s